La moda que nos hace más humanos

La moda es un fenómeno social y cultural, pero también un importante sector de la economía, y un motor de la originalidad en las estrategias de comercialización y comunicación. Todos estos aspectos han estado presentes en el "Congreso Internacional de Moda", celebrado en el Museo del Traje en Madrid, organizado por la Asociación Moda, Universidad y Empresa en colaboración con el Centro Superior de Diseño de Moda de la Universidad Politécnica de Madrid. Esta información nos la facilita Aceprensa.

Que “la moda hoy debe reivindicarse a sí misma” es más que una afirmación oportuna. El filósofo Alfredo Cruz ofreció en el congreso la reflexión más enriquecedora, al hacer de la moda un sinónimo de cultura. Esa que humaniza nuestra necesidad biológica de vestirnos, igual que la gastronomía lo hace con nuestra natural inclinación a alimentarnos.

Y es que la moda cultiva al ser humano en su dimensión física concreta: en su modo de estar vestido. Un “estar” del que, curiosamente, sólo puede emanar belleza cuando hay un diálogo entre lo que el diseñador quiere y el buen gusto personal. “El vestir no solo cubre el cuerpo, sino que carga de sentido y expresividad nuestra presencia física”, dijo Cruz.

¿Qué hay entonces de la moda que se limita a poner en evidencia nuestra presencia física, desnudando el cuerpo? “Nos deshumaniza, renunciando a la cultura porque no dice más allá que lo que muestra la pura biología”. Y renunciando a nosotros mismos, porque lo natural para el ser humano es crear cultura –cultivar lo biológico–, aunque sea un lenguaje que se aprende en sociedad. Como el lenguaje del pudor, “que facilita la humanización de la forma en que vestimos”.

Ante este ideal, hoy nos abofetea por un lado una moda esteticista, aparente, sin reflexión sobre si parecemos lo que somos, como si lo importante fuera imitar a otros para ser reconocido en un entorno social; y por otro lado, encontramos una moda mercantilista y despótica –hoy se impone esto, mañana lo contrario–, en busca de un consumidor que renuncia a decir algo de sí mismo con su modo de vestir.

Con este punto de partida, donde queda patente que la moda ha llegado a la Universidad como llegó al pensamiento (la Revista de Occidente de Ortega y Gasset ya publicó reflexiones del sociólogo Simmel sobre la moda en 1895), nos queda enfrentarnos a la realización práctica de las ideas. Surgen propuestas para hacer posibles los valores humanos y culturales implícitos en este fenómeno social, que afectan a todos los agentes implicados en el sector de la moda. Una visión integradora que de forma novedosa ha aplicado a la moda la autora Paloma Díaz Soloaga en su libro ‘Cómo gestionar marcas de moda: El valor de la comunicación’.
La conferencia inaugural del sociólogo francés Gilles Lipovetsky, titulada “Moda y lujo en la era hipermoderna”, trazó un panorama en diez puntos sobre las características de la moda en la sociedad actual, diversificando los centros mundiales de referencia: París, Milán, Londres o Nueva York.

Los caminos del diseño y los de la moda
El diseñador está en el origen de todo, como creador que sella toda la firma con su concepto. Pero si su trabajo no llega a la calle, no tiene sentido ni valor: los caminos del diseño –ofrecer creación– y de la moda –convertirse en marca–, se separan, como indicó Modesto Lomba, presidente de la Asociación de Creadores de Moda de España. El esfuerzo creativo muchas veces vaga asfixiado entre la permanente petición de innovación (el consumidor exige comprar ilusión, no cubrir una simple necesidad) y el desafío de convertir su propuesta en moda entendible, que humanice a la persona que vista su modelo. Porque el consumidor busca en una prenda o complemento la seguridad emocional ante su entorno. Pero “quienes por un exceso de excentricidad proponen algo que no encaja con las condiciones sociales –recuerda el filósofo Cruz–, no están haciendo moda propiamente dicha, sería simplemente estética”.

El punto de mira en la rentabilidad
Los grandes grupos empresariales multimarca actúan también como protagonistas del proceso. En un mercado global, y con volúmenes de negocio entre 6.000 y 7.000 millones de euros al año (hasta 12.000 en los de lujo como LVMH), cotizan en Bolsa y llegan a alcanzar hasta el 85% del consumo de ropa de un país (como sucede con las marcas de grandes almacenes en USA). La creación de cadenas de “moda rápida”, como Zara, GAP o H&M, ha democratizado el lujo, contribuyendo a que la moda sea más accesible que hace medio siglo. Sin embargo, la intervención de grandes grupos empresariales ha desplazado también el punto de mira desde los creadores a la rentabilidad.

Trascendental es la declaración de principios que haga la empresa para con sus empleados y proveedores (fabricantes y talleres de producción). Por ejemplo, la española Mango hace hincapié en la formación continua de su plantilla para retener talento y en la constante escucha de propuestas. Y es que las máximas garantías de ética se aseguran no solo por el cumplimiento de la ley, que permite al consumidor conocer las auditorías que aseguren los derechos humanos de los trabajadores de la empresa de moda, y la calidad de las sustancias de los productos –controles que actualmente se trasladan al lugar de fabricación: China, Marruecos, Turquía, India o Vietnam–. También se miden por el uso de las mejores prácticas escritas en códigos de conducta sociolaboral y medioambiental. Responsabilidad ética que, en último término, se evalúa por la excelencia de la empresa que devuelve a la sociedad parte de los recursos que recibe: la llamada acción social empresarial en pro del bienestar en países del tercer mundo.

El turno de la comunicación
En esta misión, el turno de la comunicación es clave. El publicista, ya sea en la agencia de publicidad que crea el anuncio como en las centrales de medios que planifican dónde colocarlo, se ve envuelto en lanzamientos que pueden ser de millones de euros para un solo perfume. La perfumería se erige como un negocio estratégico y rentable de los grandes creadores para extender a todo tipo de consumidor –de nuevo democratizar– la aspiración al lujo. Un sector que ha incrementado enormemente su facturación y que se prevé crezca un 9% en el año 2009, burlando a la crisis.
Muestra de ello es la reciente llegada a Madrid de las firmas Oscar de la Renta, Tiffany’s, Napapijrio y Marc by Marc Jacobs. A través de un gabinete de prensa, un showroom, o eventos como la pasarela, a los que son invitados personajes del espectáculo que puedan encarnar los valores de la marca, estos profesionales generan información para que los medios de comunicación hablen de ella.

Los periodistas y estilistas se convierten así en iniciadores del fenómeno de la imitación: sus artículos, entrevistas y reportajes eligen a las estrellas y los ídolos, poniendo su atención en las tiendas o en las marcas interesantes. Por eso la crítica unánime de expertos –sociólogos como Verónica Manlow, diseñadores como Enrique Loewe o Ana Locking– ha responsabilizado a la prensa española de no promover la moda patria, favoreciendo así en el consumidor nacional un complejo de inferioridad a la hora de adquirir algo del país, mientras compra el bolero y el volante extranjero. Acusación a la que se une la de desconocer la industria de la moda, por haber centrado su información en contar largos y bajos, sin profundizar en el significado de toda una colección.

La última palabra del consumidor
Y al final del proceso están los consumidores, capaces de convertir en moda un diseño o una tendencia propuestos en la pasarela, en tiendas o a través de cualquier herramienta de marketing como las utilizadas en lugares de ocio (marketing street) o emblemáticos o en la propia red. Así, por ejemplo, ha tomado fuerza la “moda ética”, que propone desde mezclar materiales sobrantes de pieles a trabajar con los tejidos para que los invidentes puedan sentir los colores y leer las etiquetas táctiles en relieve.

Este consumidor está menos preocupado por estar a la moda de la indumentaria, pero a la vez se la encuentra en todos los ámbitos del consumo, desde los complementos como relojes o gafas, hasta los museos, las ciudades o los hoteles. Un consumidor más conocedor de la moda podrá apreciarla más, según explica Enrique Loewe. Estudios universitarios como los promovidos por el Centro Universitario Villanueva, o escuelas de negocios como el ISEM en Madrid, y cátedras como la de Mango en la Pompeu Fabra hablan de los primeros pasos.

Internet y principalmente los blogs están jugando un papel cada vez mayor en democratizar la industria de la moda, dando una información más objetiva y más libre que los medios de comunicación. A un ritmo más vertiginoso que el de la propia moda, la red difumina las barreras entre los que pueden y los que no pueden: hacen accesibles a todos servicios como el de estilista personal (style.com o stylehive); agencias de modelos (como la comunidad virtual creada por Fordmodels); ediciones especiales; probadores virtuales (H&M); el contacto con profesionales del sector (empresas como Chanel invitaron a 5 bloggeros a visitar su fábrica y Gucci hizo lo mismo en su flagship en la quinta avenida, mostrando la masificación del lujo que acude a la red); por su parte, publicaciones como la revista Vogue acceden a Facebook; y marcas de lujo como Prada ofrecen experiencias artísticas para dotar de exclusividad, como el hecho de contar con directores de cine para producir parte del contenido de su web.

Sexualidad y vocación esponsal de la persona

La sexualidad es una cualidad esencial de la persona humana. La sexualidad modula el ser de la persona humana en sus tres constitutivos principales: corpóreo, psíquico y espiritual, según la dualidad varón-mujer. Esta modalidad capacita a la persona humana para realizar la vocación personal de una manera específica. La sexualidad es ante todo una dotación humana que posee cada persona y la cualifica para ser amada y amar a los demás. La sexualidad es una riqueza humana que posee para ser ofrecida, entregada y al mismo tiempo para ser recibida por el otro como un valor personal. La sexualidad engloba un conjunto de valores humanos destinados a la comunicación y a la entrega mutua que se hace fecunda en ese ámbito de comunión profunda propio del matrimonio.
Las cualidades humanas propias de la masculinidad y la feminidad constituyen además una capacitación específica para el desempeño de determinadas tareas en los diversos ámbitos del tejido social: profesional, cultural, etc. La mujer posee ordinariamente, en virtud de su feminidad, un conjunto de cualidades –elegancia, tacto humano, delicadeza, sensibilidad estética, etc.– que la capacitan de manera superior al varón en el desempeño de determinadas tareas en el ámbito de las relaciones sociales; por poner un ejemplo, en la atención de enfermos, clientes, pasajeros...
Vamos a ceñirnos en los aspectos más básicos de la sexualidad, en referencia a las relaciones de amistad, matrimonio y familia. Desde la pubertad se despierta en las personas el impulso sexual hacia las personas del otro sexo. Se despierta la atracción emocional y pasional; se descubre en las personas del otro sexo virtualidades atrayentes, complementarias. El hombre admira a la mujer y viceversa. Se desea la compañía del otro, la comunicación, el afecto, la ternura... Poco a poco nace el enamoramiento. El enamoramiento significa el descubrimiento de una dimensión fundamental de la vida. La compañía del otro otorga a la vida un valor y significado preponderante.
Al estudiar la naturaleza del matrimonio hemos considerado las bases conceptuales precisas para afrontar ahora el estudio del sentido moral de la sexualidad. El matrimonio y la familia constituyen el ámbito propio para que las capacidades sexuales se desarrollen en orden a la realización integral, armónica y moral de la persona. La sexualidad, como hemos visto, incluye fenómenos somáticos y psíquicos que no son voluntarios sino autónomos, automáticos. Por lo general, cada persona aprende a percibir cada vez mejor la naturaleza de los sentimientos, emociones, pasiones y deseos de tipo sexual que se despiertan en determinadas circunstancias y el tipo de conducta que le impulsan a realizar. Cada persona puede aprender asimismo a ejercer un cierto dominio sobre esos impulsos: incitarlos, fomentarlos, mitigarlos, evadirlos, etc., a fin de comportarse de la manera que le parece más apropiada. Cada persona sabe que debe educar su comportamiento sexual y configurar su conducta de manera autónoma, según un criterio personal, voluntariamente elegido.

La sexualidad constituye un patrimonio humano destinado al amor. El modo de orientar esa dotación en la vida práctica puede contribuir a su desarrollo o a su degradación. La sexualidad se desarrolla correctamente cuando la persona orienta esas capacidades hacia el verdadero amor. Se degrada cuando la capacidad de amar se pervierte por el egoísmo del sujeto que busca solo una satisfacción sensible. Toda acción humana que afecta de alguna manera a la dimensión sexual de la persona es laudable desde el punto de vista ético si contribuye a la realización personal de cada hombre y es detestable si la dificulta o impide.

El juicio ético sobre un acto de tipo sexual ha de tener en cuenta la vocación personal del sujeto agente. La Antropología personalista pone de manifiesto que la persona se realiza en el ejercicio de su vocación al amor esponsal, ordinariamente en el matrimonio. Orientar toda la capacidad personal de amar hacia la realización del cónyuge como persona, como esposo, requiere una esmerada educación de las pasiones, sentimientos, afectos, sentidos, imaginación, mente, inteligencia y voluntad... a fin de dirigir estas capacidades –todo el ser de la persona– día tras día, hacia el fortalecimiento y consistencia de la vida matrimonial; de una vida matrimonial que mira a la plenitud humana del cónyuge y les capacita al mismo tiempo para ser engendradores y educadores de nuevas criaturas: para ser buenos padres de familia si los condicionamientos físicos lo permiten.
La Antropología de raigambre judeo-cristiana corrobora esta tesis al afirmar que el hombre está llamado a la fecundidad; a colaborar en el proyecto creador de Dios por medio de la capacidad procreadora, e intervenir en el desarrollo de la familia humana de acuerdo al mandato: "creced y multiplicaos". La dualidad sexual de la persona humana está orientada a este fin. El matrimonio y la familia constituye el baluarte fundamental para llevar a cabo el proyecto divino de la creación humana.
La sexualidad humana juega un papel muy relevante en las relaciones humanas más íntimas y profundas requeridas para verificar la donación y fecundidad inherentes a la realización de la vocación esponsal de la persona. El modo de orientar la sexualidad tiene una repercusión considerable en la configuración ética de una persona. El juicio ético sobre la sexualidad debe atender al modo en que ésta se orienta hacia el matrimonio y la familia.
La persona que orienta la sexualidad con una tendencia prioritaria hacia búsqueda de experiencias placenteras contradice el verdadero sentido antropológico de la sexualidad: tiende a degradar la consideración del otro según la capacidad que tiene de proporcionar sentimientos de placer, se instrumentaliza la relación personal; se tiende a rebajar al otro a objeto de placer, se empobrece progresivamente la relación humana, se deteriora la capacidad de entrega y sacrificio por el verdadero bien del otro.
Si no se modera y se somete la tendencia al placer hacia el bien integral de la persona se deteriora la capacidad de adquirir compromisos estables de amor incondicionado y fecundo, se incapacita para amar a la persona como valor absoluto, para la constitución de una verdadera familia, de un verdadero matrimonio; se pierde por ello la capacidad de vivir una existencia verdaderamente personal y realizar la propia vocación personal.
La sexualidad tiene una implicación importante en la realización personal de cada hombre. La sexualidad humana no puede cabalgar por unos derroteros diferentes al de la vocación y realización de la persona en el amor-donación salvaguardado en el matrimonio, en el compromiso estable, indisoluble e incondicionado y fecundo del matrimonio. El motivo es que la sexualidad humana constituye un todo único con la persona, y está destinada desde sus aspectos somáticos, psíquicos y espirituales a la constitución de ese proyecto de comunión de vida y amor que denominamos matrimonio y familia.
Cabe distinguir una doble actitud moral ante los impulsos de la sexualidad:
—Someter el ejercicio de las capacidades sexuales hacia los requerimientos de la vocación esponsal de la persona.
—Destinar la capacidad y ejercicio de la sexualidad hacia la búsqueda de placer sexual al margen de los requerimientos de la vocación esponsal.

La familia y sus fundamentos éticos

ROCCO BUTTIGLIONE expone brillantemente en la Revista Humanitas (n. 52) los fundamentos éticos y religiosos de la familia. Nos parece un tema de gran interés para todos aquellos que deseen entender la p`roblemática de nuestro mundo.


1. El corazón de cada hombre es animado por un gran deseo, fundamental, de felicidad. No sabemos con precisión qué es lo que nos hace felices, así como hay mucha incertidumbre acerca de lo que debemos hacer para ser felices. Pero estamos seguros de una cosa: y es que queremos ser felices. Este deseo de felicidad es parte constituyente de nuestra identidad: sin él, no seríamos lo que somos. En general, podemos decir que, para ser felices, queremos satisfacer nuestras necesidades. Es difícil ser felices si tenemos hambre, o tenemos sed, o sentimos frío. Santo Tomás de Aquino, un genio del sentido común, dice que la satisfacción de las necesidades del cuerpo es parte de nuestro camino hacia la felicidad. Sin embargo, es posible satisfacer todas las necesidades del cuerpo, sin por ello ser felices. Como dijo una vez el cardenal Biffi, es posible estar satisfechos y desesperados al mismo tiempo.

¿Qué más desea el hombre, tras satisfacer todas las necesidades del cuerpo? Un gran filósofo alemán, Friedrich Nietzsche, hablaba del deseo de reconocimiento. El hombre es un ser hecho de manera tal que, fundamentalmente, necesita ser valioso para alguien, ser estimado y apreciado por el otro hombre. Nosotros nos vemos a nosotros mismos con los ojos del otro, y si sobre nosotros no se detiene la mirada llena de afecto de otro ser humano, no logramos vernos a nosotros mismos, no logramos estimarnos, no logramos amarnos. El Concilio Ecuménico Vaticano II expresó todo esto, y de forma mejor que Nietzsche, al declarar que «el hombre es un ser hecho de manera tal que no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás».

2. Hay una evidente diferencia entre la manera en que Nietszche habla del reconocimiento y la manera en que el Concilio Ecuménico Vaticano II habla de la entrega de sí mismo. Para Nietzsche, el más fuerte se impone sobre el más débil: para el Concilio, el reconocimiento es un don que se entrega. Trataremos de profundizar sobre esta diferencia. En su obra Fenomenología del Espíritu, Hegel nos muestra cuál es la dinámica del reconocimiento. Ésta nace del enfrentamiento entre los hombres. La rivalidad por el dominio sobre las cosas de la tierra, la competencia por imponer la voluntad del uno al otro, conducen a la lucha mortal del uno contra el otro para afirmarse a sí mismo y para someter al otro a su propio poder. Al final, uno de los dos contrincantes cede: para salvarse la vida se somete, renuncia a su libertad, acepta hacerse esclavo y reconoce al otro como a su amo. En este caso, el reconocimiento es impuesto por uno al otro con la fuerza. El reconocimiento es reconocimiento de la fuerza.

En la dinámica que describe Hegel, ciertamente hay mucha verdad. No hay que pensar en la lucha de cada uno contra todos para la afirmación de sí mismo necesariamente en términos de lucha física y muscular. En cuántas oficinas, en cuántos talleres, en cuántos colegios y universidades la vida está marcada por un enfrentamiento semejante, sostenido por el poder del dinero, de la información, de la manipulación, del chantaje, etc. Un gran filósofo francés, G. Fessard, nos proporciona otra visión de la relación original del hombre con el hombre. En el caso de Hegel, el modelo es el encuentro del guerrero con el guerrero, es la lucha entre héroes de la que brotará la distinción entre el esclavo y el amo. Para Fessard, en cambio, el encuentro arquetípico (el encuentro original, que sirve como modelo para todos los demás) es el encuentro del hombre con la mujer. Claro, es posible que la relación del hombre con la mujer se viva también de la forma tipificada por Hegel, con la lucha del esclavo y del amo. El hombre puede imponer a la mujer su fuerza física, puede usarla para satisfacer sus necesidades, puede violarla. Pero esto no se corresponde con la naturaleza de la relación entre el hombre y la mujer, y sobre todo no se corresponde con esa experiencia humana fundamental que es el enamoramiento. En El Banquete, Platón nos describe de forma inolvidable esta experiencia original. A la raíz, se da la maravilla ante la belleza. La presencia del otro nos hace descubrir una vitalidad y plenitud de la existencia que jamás hubiéramos imaginado antes. En la experiencia de un gran amor, todo es atraído hacia el campo de tensión generado por la presencia del otro y yo mismo, ante esa presencia, descubro un valor, una libertad, un sentido del humor, una capacidad de sacrificio y de trabajo que ignoraba poseer. Ante la presencia de la amada yo descubro una identidad nueva y más verdadera, que no sabía que poseía. Se puede aplicar a la persona amada una frase que la liturgia relaciona con el semblante mismo de Dios: en tu luz descubrimos la luz.

Ya no puedo definir quién soy sino en mi relación con ella. El enamoramiento (que es una forma, considerablemente más fuerte, de la experiencia más general del encuentro con el valor y del descubrimiento del valor) hace que yo ya no pueda definirme a mí mismo sino en mi relación con la persona amada. Somos el uno en la otra y el uno para la otra. Este sentimiento está vinculado estructuralmente con el deseo y la necesidad sexual. Sin embargo, la satisfacción de la necesidad no es ni puede ser la cosa más importante. No puedo ni quiero imponer mi deseo a la persona amada. Quiero obtener su amor y quiero que su deseo se encuentre con el mío. Hay un abismo entre el deseo de hacer el amor con la persona amada y el de violarla para obtener, de cualquier manera que sea, una satisfacción sexual.

La experiencia del enamoramiento y del amor atrae (dice K. Wojtyla) la sexualidad hacia la esfera de la persona e impone para su satisfacción una modalidad personalista. Aquí, la afirmación de uno mismo está vinculada con la capacidad de obtener el amor de la otra, y ello excluye en principio el uso de la violencia. La satisfacción del deseo de acuerdo con su verdadera naturaleza no conlleva la lucha, sino un proceso apasionante y difícil, el proceso que se denomina cortejo. Sólo ofreciendo desinteresadamente mi amor al otro puedo esperar obtener el suyo. Sólo la entrega de uno mismo puede solicitar para sí la entrega del otro. No por casualidad, en el Cantar de los Cantares el cortejo y, después, la mutua entrega de sí de los esposos se toma como ejemplo para explicar el amor con que Dios ama al hombre. Aquí se experimenta una paradoja: la lógica eudemonista (egoísta) de la satisfacción de la necesidad es superada por la de la entrega de sí, que es la condición para el cumplimiento del deseo. En la entrega se incluye necesariamente la disponibilidad al sacrificio. En efecto, el amor podría no ser correspondido. El amor es la única actitud justa, adecuada, ante la belleza de la persona del otro, que nos asombra y nos deslumbra en la experiencia del enamoramiento. El amor, entonces, es un deber que nadie nos impone, sino que nace desde el interior de nuestra persona. Nadie nos obliga, pero sentimos que si actuáramos de otra forma, estaríamos traicionándonos a nosotros mismos.

El amor es la actitud justa, como sea y en todo caso, ante la grandeza y la belleza de la persona humana, o, por lo menos, es éste el contenido del mandamiento cristiano del amor. Pero es obvio que la convicción de la dignidad y del derecho al amor de cada persona humana no tiene la misma evidencia emocional en las diversas experiencias de encuentro entre hombres. (Ver texto completo)

La "revolución sexual" cuarenta años después

Hace cuarenta años aproximadamente se vivía en Occidente, con toda su plenitud, la llamada “revolución sexual”. Lucetta Scaraffia, historiadora italiana, publicaba hace unos meses en Zenit unas interesantes reflexiones sobre este importante acontecimiento cultural y sobre los retos que planteaba a la Iglesia, que respondería, entre otras formas con la Encíclica Humanae vitae de 1968.

Cuando la «utopía de la liberación sexual» se acercaba al culmen, la encíclica Humanae vitae de Pablo VI -recibida entre críticas- mostró confianza en la auténtica libertad del ser humano. Con el tema «Custodios e intérpretes de la vida», la Pontificia Universidad Lateranense, en Roma, celebró un Congreso –en el mes de mayo- para evidenciar la actualidad del texto del Papa Giovanni Battista Montini a los 40 años de su publicación.

Clave de lectura del documento es «El escenario cultural: la revolución sexual y los progresos científicos», intervención con la que Scaraffia -profesora de Historia Contemporánea en la Universidad de Roma La Sapienza- recordó este jueves que, en los años '60, había cuajado un proceso cultural que se proponía «liberar el comportamiento sexual de las reglas morales que lo habían frenado, a fin de restituirlo a una mítica naturalidad» que «habría dado por fin la felicidad a los seres humanos».

Tal camino había comenzado a finales del siglo XVIII, cuyo proceso de secularización «no sólo pone en discusión la moral sexual cristiana, sino incluso la legitimidad misma de la Iglesia para hablar de sexo, legitimidad reconocida solamente al discurso científico, sobre todo si es médico», explica la historiadora. Al paso de los años «la utopía de la liberación sexual no convenció sólo a los antropólogos»; también Freud centró en la sexualidad su teoría psicoanalítica «minando una de las bases de la moralidad católica -observa-, esto es, la confianza en la capacidad del ser humano de combatir las tentaciones sexuales».

Un impulso decisivo a la revolución sexual llegó del biólogo Alfred Kinsey (1896-1956), con quien «el comportamiento sexual se escinde completamente de la esfera emotiva y de la moral, para considerarse sólo desde el punto de vista físico». En cierto sentido esta visión de la sexualidad -que se impone en las sociedades occidentales- vuelve a proponer, al revés, la herejía gnóstica que separaba cuerpo y espíritu; aquí se da al cuerpo y a la sexualidad la máxima importancia como elemento que determina el comportamiento, «en total contraposición con la unión irrescindible entre cuerpo y espíritu siempre sostenida por la tradición cristiana», alerta Scaraffia. Así que «Kinsey se revela como un óptimo auxilio para el psicoanálisis, legitimando la confesión de deseos y prácticas transgresivas para la moral corriente», confirma; y el éxito de esta «ideología revolucionaria» que separa sexualidad y procreación llega de la mano del factor demográfico. Tras la segunda guerra mundial, gracias a los progresos médicos, crece la población, «cosa que también ocurre por primera vez en la historia en los países del Tercer Mundo» -señala Lucetta Scaraffia-; surgen entonces «previsiones catastrofistas» sobre desequilibrios entre crecimiento demográfico y recursos del planeta -como se dijo en la conferencia mundial de población, celebrada en Roma en 1954 bajo el patrocinio de la ONU--.

«En las siguientes décadas -prosigue- las organizaciones internacionales hacen propio el punto de vista occidental, según el cual los países ricos estarían en peligro por el asedio de una creciente multitud de pobres que se multiplican, con el riesgo de consumir demasiados recursos». Por su parte, «planificación familiar» es el nombre que, en los '60, asume el «control de natalidad», todo ello al hilo de la propaganda --«eugenesia "psicológica"»- a favor de la idea de que «los niños deseados y queridos serán seres humanos mejores, más sanos e inteligentes, y también más equilibrados y más felices que los nacidos "por azar"». Desde 1960 se comercializa el anticonceptivo del doctor Pincus, «la píldora que inhibe la ovulación», un fármaco que «abre más perspectivas» «que permiten realizar las nuevas y más avanzadas teorías de liberación sexual que en los años '60 se esparcen por todo el mundo occidental». Abría una «nueva estación para la práctica de la sexualidad», cosa que plantea interrogantes inéditos a la Iglesia; pero el descubrimiento de este anticonceptivo además «se debe a representantes de un filón de ideólogos que la Iglesia conoce y combate desde hace muchos años, el de la eugenesia neomalthusiana», advierte la historiadora.

En cualquier caso, con la píldora anticonceptiva se impone rápidamente como bien masivo el control de la natalidad, «sobre todo como instrumento de liberación para las mujeres» en cuanto que les «permite comportarse desde el punto de vista sexual como los hombres», expone Scaraffia: «pueden ser las únicas en decidir la concepción de un hijo», «pueden separar definitivamente» «la sexualidad respecto del amor y de la familia».

Son «transformaciones culturales» que «contagian también a los católicos» --recuerda--; el debate de los fines del matrimonio se ve fuertemente influenciado por las transformaciones culturales occidentales; «se percibe cada vez más el matrimonio como una institución humana, con finalidades humanas y sociales, esto es, la consecución de una realización afectiva y sexual individual, y como tal expuesto a la fragilidad de los deseos humanos». De ahí la preocupación de la Iglesia, «que ve en peligro la irreversibilidad del vínculo -subraya la historiadora--, pero sobre todo vislumbra» «una auténtica supresión de Dios de la relación entre los esposos, aunque sean creyentes».

Así que «la segunda revolución sexual no sólo separará definitivamente la sexualidad de la procreación, sino también del matrimonio y del amor, para legitimarla como simple búsqueda de placer individual», sintetiza. Este es, a grandes rasgos, el itinerario de la revolución sexual y de la contracepción -que se convierten, «sobre todo a partir de los '60, en una de las cuestiones más calientes del catolicismo contemporáneo»- y el contexto de la publicación de la Humanae vitae.

La profesora Scaraffia apunta la razón principal «de la difícil recepción de la encíclica, incluso dentro del mundo católico»; viene de la pluma de Joseph Razinger en 1995: «Si se quisiera hacer un reproche al Papa [Pablo VI], no podría ser el del naturalismo -dice el purpurado-, sino como mucho el del que tiene una idea demasiado grande del ser humano, de la capacidad de su libertad en el ámbito de la relación espíritu-cuerpo». En cuanto a las últimas décadas, «el clima respecto a la liberación sexual ha cambiado» -recalca la historiadora- «porque ya no estamos ansiosos de introducirla en nuestras sociedades, sino que incluso hoy -que ya se ha difundido establemente- estamos dispuestos a contemplarla con mirada crítica, conscientes de que el mito de la felicidad al alcance de la mano no se ha cumplido tampoco esta vez».

Los orígenes cristianos de la democracia





Ante la oleada de laicismo beligerante que en España trata de marginar, cuando no desterrar, la cultura cristiana, el Catedrático de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense de Madrid, Rafael Navarro Valls, ha ofrece una visión mucho más optimista sobre la profundidad de las raíces cristianas tanto en nuestro país como en el resto de Europa en este texto titulado "Influencia del factor religioso en las bases de la cultura europea" (Conferencia pronunciada en la Facultad de Teología de San Dámaso, de Madrid. 27 de marzo de 2008. Gentileza de Agea.net.)


Alguien ha dicho que Europa descansa sobre tres Colinas: la de la Acrópolis, la del Capitolio y la del Gólgota. Pensamos con categorías mentales griegas, más en concreto, con esquemas aristotélicos; hacemos derecho como los romanos; pero la ética que informa derecho, pensamiento y moral es la cristiana. Es natural que la desestabilización de esas raíces provoque desajustes estructurales, psicológicos y operativos en los canales sociales, políticos y culturales de Europa .
Como ha hecho notar Brandmuller , buena parte de las catástrofes del siglo XX -desde los conflictos bélicos de la Primera Guerra Mundial a los campos de exterminio del Tercer Reich , desde las masacres estalinistas hasta el Archipiélago Gulag- son el resultado de la ruptura de Europa con sus orígenes en Jerusalén, Atenas y Roma. Jerusalén representa la concepción de que la humanidad y el mundo existen en relación con Dios, el Creador. Atenas representa la primacía del intelecto, que sostiene la cultura europea. Roma, la arquitectura jurídica que vertebra las grandes creaciones normativas.
El olvido de estas elementales verdades recuerda aquellas palabras de Quinto Septimio Severo: " Hay dos clases de ceguera que se combinan fácilmente: la de aquellos que no ven lo que es y la de los que ven lo que no es "
Permítanme recordar una anécdota del ya desaparecido John Foster Dulles, Secretario de Estado con el presidente Eisenhower. Con ocasión de uno de los numerosos conflictos entre Israel y sus vecinos árabes, invitó a un representante israelí y a otro sirio -judío el primero, musulmán el segundo- a mantener una conversación privada sobre el conflicto. Cuando se encontraron, el Secretario de Estado les estrechó calurosamente la mano, les sonrió y dijo: "¿Por qué no nos sentamos los tres juntos y, de corazón a corazón, resolvemos esto como caballeros cristianos?" La anécdota pone de manifiesto dos cosas. La primera es que se sigue creyendo, correctamente, que en las tradiciones religiosas hay recursos importantes, no siempre aprovechados, para resolver los conflictos mundiales. La segunda, que cuando se piensa en los valores religiosos como una ayuda para la resolución de esos conflictos , la mayoría- y no sólo Foster Dulles- tiende a recurrir a su propia tradición religiosa, aunque sólo sea porque no conoce las posibilidades análogas que ofrecen las tradiciones de los vecinos.
¿Y cuál ha sido la influencia de la tradición religiosa sobre la cultura europea? Sintetizando lo esencial yo diría que la tradición judeo-cristiana ha aportado a Europa el básico patrimonio común de derechos fundamentales que hoy la estructuran. Los derechos del hombre no comienzan con la Revolución Francesa, sino que hunden sus raíces en aquella mezcla de hebraísmo y cristianismo que configura el rostro psicológico y social de Europa. La misma modernidad europea, que ha dado al mundo el ideal democrático y los derechos humanos, toma los propios valores de su herencia cristiana. Norberto Bobbio insiste en este punto cuando afirma que el gran cambio en el reconocimiento del hombre como persona "tuvo inicio en Occidente con la concepción cristiana de la vida, según la cual todos los hombres son hermanos en cuanto hijos de Dios". Por eso Ratzinger –antes de convertirse en Benedicto XVI- recordaba que si los creyentes debemos agradecer la aportación de los "laicos", que ha de permanecer como una espina en nuestra carne, también ellos han de aceptar otra espina en su carne: la fuerza fundante de la religion cristiana en Europa (...) Berlingó hace un tiempo apuntaba la revalorización de lo religioso también en Europa. Según él, la religión habría irrumpido en la escena europea "como Jonás salió del vientre de la ballena", es decir, venido afuera de las oscuras entrañas de la secularización y del gueto de la privatización
Coincido con este parecer. Al ser investido con el doctorado "honoris causa" de la Universidad de Turín , observaba que las bases cristianas de Europa permanecen en capas subterráneas como lo hace el petróleo en la piedra pómez, hasta que de pronto emergen en la escena política, social o cultural. Pensemos en un sólo ejemplo: el derrumbamiento de los sistemas ideológicos que durante más de setenta años sustentaron a los países del Este europeo.
¿Qué es lo que provocó ese monumental seísmo político? Según los sociólogos y politólogos, dos fuerzas cuya vitalidad había sido negada por los ideólogos más sesudos de uno y otro lado de Europa: religión y nacionalismo. A través de ellas la nueva Europa redescubrió las viejas fuerzas que mueven la historia. El legado común y los valores ético-espirituales de la vieja Europa hicieron emerger esa comunidad de derechos fundamentales sobre las que se asienta: Estado de Derecho, respeto a la dignidad humana, protección de la libertad, tolerancia, pluralismo político, imperio de la ley, principio de representación democrática, separación de poderes, etc. Es decir, "la vieja Europa, a primera vista, puede parecer haberse convertido en un gran desierto espiritual, sobre el que se abaten los rigores de un invierno que cubre de hielo la superficie de la tierra. Pero bajo la capa de hielo permanecen adormecidas unas raíces cristianas, prontas a despertar de su letargo"
En otro orden de cosas, nuestras reacciones más profundas dejan entrever reflejos de infraestructuras religiosas que veinte siglos de cristianismo han inscrito en el patrimonio sociocultural de Europa. Pongamos un ejemplo más o menos actual. Para los que de ustedes sean aficionados al fútbol les es familiar la figura -ya en declive- de David Beckham. Pues bien, cuando nació su hijo primogénito Brooklyn, ante una pregunta del redactor deportivo de The Guardian, contestó : "creo que debe ser bautizado, pero no he decidido todavía en qué religión". Es evidente que Beckham está utilizando un vocabulario cristiano sin saber exactamente de qué está hablando.
En realidad, a finales del siglo XX las perspectivas para Dios eran excelentes. El XXI podría terminar incluso por ser su siglo. No hay que olvidar que la religión ha movilizado a millones de personas para que se opusieran a regímenes autoritarios, para que inaugurasen transiciones democráticas, para que apoyaran los derechos humanos y para que aliviasen el sufrimiento de los hombres. En el siglo XX, los movimientos religiosos ayudaron a poner fin al Gobierno colonial y a acompañar la llegada de la democracia en Latinoamérica, Europa del Este, el África subsahariana y Asia. La iglesia católica posterior al Concilio Vaticano II jugó un papel crucial oponiéndose a los regímenes autoritarios y legitimando las aspiraciones democráticas de las masas, como fue evidente en España.
Al tiempo, las mayores religiones se han expandido a un ritmo que supera el crecimiento de la población global. Considérense los dos credos cristianos, el catolicismo y el protestantismo, y las otras dos mayores religiones, el islam y el hinduismo. Según la enciclopedia Cristiana Mundial, en 2001 aumentó la proporción de población que se adhirió a estos sistemas religiosos respecto al siglo pasado. A comienzos de 1900, apenas una mayoría de la población mundial -un 50% para ser más precisos- eran católicos, protestantes, musulmanes o hindúes. A principios del siglo XXI, casi el 64% pertenecía a estos cuatro grupos religiosos y la proporción podría estar próxima al 70% para 2025. Dios está, pues, "en racha".
Esto se reflejó en la revolución iraní de 1979, en el ascenso de los talibanes en Afganistán, en el renacer chií y en las luchas religiosas en el Irak de la posguerra, y en la victoria de Hamás en Palestina. Pero no ha sido Alá el que ha lanzado todos los rayos. La lucha contra el apartheid en Suráfrica en los 80 y a comienzos de los 90 se fortaleció gracias a interesantes líderes cristianos como el arzobispo Desmond Tutu. Los nacionalistas hindúes en India, dejaron anonadada a la comunidad internacional cuando en 1998 expulsaron del poder al partido en el Gobierno y luego realizaron pruebas con armas nucleares. Los evangélicos de EEUU siguen sorprendiendo al "establishment" de la política exterior estadounidense con su activismo e influencia sobre asuntos como la libertad religiosa, el tráfico sexual, Sudán y el sida en África.
Es más, los evangélicos han surgido como una fuerza tan poderosa que en las elecciones presidenciales de Estados Unidos de 2004 la religión fue un factor más fiable de predicción de voto que el sexo, la edad o la clase social. En las elecciones ahora en preparación, todos cortejan a los creyentes americanos como una fuerza social definitiva. Como ha demostrado Huntington, más del 90% de los encuestados en 2000 afirmaba que votaría, sin problemas, a un negro, un judío o una mujer. Sólo un 49%, sin embargo, estaba dispuesto a votar a un candidato presidencial ateo. Si han seguido los debates de los precandidatos a la elección presidencial de 2008 es sorprendente la naturalidad con que debaten sobre el diseño inteligente y la evolución, el papel de la fe en las crisis familiares o el puesto de Dios en la propia escala de valores. Eliminado el prejuicio anti-católico con John Kerry y Kennedy, nada menos que seis candidatos son católicos : tres demócratas y tres republicanos.
Pero volvamos a Europa. En medio de esta Babel de pueblos diversos, con diversos mares, diferentes lenguas, diversos climas y costumbres diversas ¿dónde está Europa?, se pregunta el constitucionalista judío Weiler. Duda que su ser más profundo se localice en un mercado común que permite que los europeos vistamos con trajes hechos en China, utilicemos instrumentos tecnológicos fabricados en Japón o veamos las mismas películas filmadas en Estados Unidos. Más bien se fija en el hecho de que, en todo centro habitado, las tumbas y los cementerios tengan inscripciones en lenguas diversas, pero la inmensa mayoría coronadas con idéntica cruz: la misma de una tumba del año 1007, 1507 o 2.007. El influjo cristiano sobre nuestra cultura es simplemente abrumador. Sus pruebas están en torno a nosotros: en la arquitectura, en la música (sobre todo la clásica), en las artes figurativas, en la literatura o en la poesía. La prevalencia histórica del influjo cristiano ha producido, además, un sofisticado efecto dialéctico en cuya virtud parte del arte no cristiano se ha construido en oposición a aquella influencia dominante. Algo similar ha pasado con la cultura política, en el campo de las ideas y de los valores. En síntesis: la sensibilidad moral europea está condicionada por la herencia cristiana y, más recientemente, por la lucha contra ella. Su conclusión es clara: no cabe eliminar el cristianismo de la historia de Europa, como no se pueden eliminar las cruces de los cementerios
Tiene razón la Carta de Derechos Fundamentales de la Unión Europea cuando hace depender de ese "patrimonio espiritual y moral "los valores indivisibles y universales de dignidad humana, de libertad, de igualdad, y solidaridad". Efectivamente, cuando se contempla el complejo entramado de relaciones entre cristianismo y las instituciones jurídicas occidentales se detecta que "nuestras opciones políticas fundamentales, nuestra Weltanschauung, nuestras esperanzas y nuestras reacciones más profundas dejan entrever reflejos secularizados y democratizados de infraestructuras religiosas que veinte siglos de cristianismo han inscrito en el patrimonio sociocultural de Europa" (L. Moulin). Pero la verdad es que el entusiasmo inicial por el retorno a las grandes constantes de la herencia cristiana se diluyó y, como ha dicho Ratzinger, la Unión Europea se llevó a cabo casi exclusivamente en aspectos económicos, dejando a un lado la cuestión de los fundamentos espirituales de esa comunidad (...) También hay sociología. La mayoría de los ciudadanos de la actual Unión son cristianos: superan los dos tercios de la población de los "quince" y con las diez nuevas incorporaciones el número crecerá. Son herencia viva de la cultura histórica de Europa hasta el calendario, las fiestas el descanso semanal y los domingos, así como la influencia ideológica y moral de las Iglesias. No parece, pues, que una referencia a este hecho en la nonata Constitución Europea hubiera implicado una quiebra de la laicidad europea. Neutralidad no significa laicidad hostil. Desde el punto de vista de los hebreos no se puede contar su historia moderna desgajándola de Europa, que los asesinó en masa. Pero también es verdad que no se puede contar honestamente la historia europea sin contar con la tradición hebrea ya sea en su exilio, la época de oro en España , las cruzadas, o la época contemporánea con los Mahler, los Freud y los Einstein. De Toledo a Salónica, de Otranto a Varsovia, los hebreos y el judaísmo han jugado un papel significativo. Una referencia a las raíces judías, junto a las cristianas hubiera sido razonable .
Por lo demás , desearía terminar con tres invitaciones hechas sucesivamente por tres presidentes de la Comisión europea. En 1990 Jacques Delors lanzaba la idea de "un corazón y de un alma para Europa que sirviera como punto de apoyo para la construcción e integración europeas". Diez años después volvía a proponer la idea en una conferencia en la catedral de Estrasburgo. Y Santer, su sucesor, precisó que "reclamar un alma para Europa" supone invitar a las Iglesia e instancias filosóficas a dar una interpretación a la construcción europea. En parecidos términos se expresaba el 3 de septiembre de 2003 el propio Prodi. Según éste, "las religiones monoteístas, particularmente la religión cristiana", han sido "una de las raíces esenciales de Europa y uno de sus factores de desarrollo", y puesto que "la historia de Europa y la historia del cristianismo están indisolublemente unidas", todo esto "hay que reconocerlo en el Tratado constitucional". En su opinión, el reconocimiento de las raíces cristianas no impide "descubrir las raíces que ligan a Europa con el pueblo de Israel" y "afirmar nuestra voluntad de diálogo con el Islam" .
Conviene no olvidar que el término "eurpeenses" aparece por primera vez en una Crónica mozárabe de mediados del siglo VIII para designar a los soldados cristianos de Carlos Martel que combatieron en la batalla de Poiters y detuvieron el avance islámico hacia el corazón del continente.
Declaraciones que, en definitiva, son una continuidad de las que hacía Robert Schuman hace años cuando observaba : "¿Qué es lo que distingue a Europa en el seno de la gran familia humana? La Europa libre está formada por democracias parlamentarias. Ahora bien, la democracia debe su existencia al cristianismo. La democracia griega negaba la igualdad de todos los hombres; se aplicaba a una elite de nacimiento. La democracia moderna reconoce la igualdad de los derechos de todas las personas humanas , sin distinción ni excepción. El cristianismo fue el primero que enseñó la igualdad de naturaleza de todos los hombres...La democracia no se improvisa; Europa ha tardado más de un milenio de cristianismo en darle forma. Concluyo con Bergson que "la democracia es de esencia evangélica..."